Revista Vitral No. 58 * año X * noviembre - diciembre de 2003


ECLESIALES

 

UNIDAD EN LA DIVERSIDAD EN LA IGLESIA Y EN LA SOCIEDAD

P. RAMÓN RIVAS VILLA, S. J.

Introducción “muy general

Consideraciones sobre nuestros últimos 50 años

Cinco grandes desafíos para el cristiano de este siglo

Elementos para una crítica radical a los poderes

Efectos más significativos de la globalización contemporánea

Algunas pistas que pueden ayudar en la tarea de armonizar unidad y diversidad

El totalitarismo: dominación total

Elementos a tener en cuenta para construir una Iglesia de comunión en la época actual

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


1.- Introducción “muy general”

1.1) El título que encabeza estas reflexiones es, obviamente, muy abarcador y complejo. Abarcador por cuanto toca dos realidades muy “extensas”: la Iglesia y la sociedad; complejo porque ambas realidades lo son. Es más fácil, tal vez, abordar esta temática desde el ámbito eclesial que desde la perspectiva estrictamente social. Por otra parte, tanto la Iglesia –que vive inserta en un marco social específico- como la sociedad resultan afectadas por los cambios de paradigmas, por el paso del tiempo, por el impacto de las ideas y las tecnologías, por la movilidad social, por el flujo continuo de información, en fin, por el proceso de creación cultural que siempre está en devenir, “in fieri”. Todo ese “in fieri”, esa “movida” contemporánea, trae bondades (el progreso) a la vez que provoca, inevitablemente, muchos desajustes en las personas y en los grupos.
1.2) Tal vez la primera afirmación que me atrevería a hacer es la de la unidad en la diversidad que encontramos en la elección de los Doce (Cf. Mt. 10,1-4)... A juzgar por lo que el mismo texto nos dice, y sin pretensiones exegéticas, el grupo de los Doce era bien diverso, había de todo o para todos los gustos, desde celosos partidarios de la independencia judía hasta colaboradores del imperio romano, desde personas bien adultas (como Pedro que tenía barca propia y suegra) hasta un jovencito que salía de la adolescencia (Juan). Por si fuera poco no faltan los incrédulos o “suspicaces” (como Tomás) ni la sombría figura de un traidor (Judas).
1.3) El decursar de la vida de la Iglesia (y por supuesto de la sociedad) ha sido, muchas veces, como un acordeón donde, expansionando o contrayendo el fuelle, ha ido saliendo una melodía que tiende a buscar su equilibrio armónico entre la unidad y la diversidad. El Concilio Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium, en el número 23, dice:
“La divina Providencia ha hecho que varias Iglesias fundadas en diversas regiones por los Apóstoles y sus sucesores, al correr de los tiempos, se hayan reunido en numerosos grupos estables, orgánicamente unidos, los cuales, quedando a salvo la unidad de la fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, tienen una disciplina propia, unos ritos litúrgicos y un patrimonio teológico y espiritual propios. Entre las cuales, algunas, concretamente las antiguas iglesias patriarcales, como madres en la fe, engendraron a otras como hijas y han quedado unidas con ellas hasta nuestros días con vínculos más estrechos de caridad en la vida sacramental y en la mutua observancia de derechos y deberes. Esta variedad de las iglesias locales, tendente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa. De modo análogo, las conferencias episcopales hoy en día pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta.”
1.4) La apoyatura teológica de esta unidad en la diversidad la subraya Vaticano II en la Constitución Gaudium et Spes en el número 24:
“... el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como también nosotros somos uno (Jn. 17,21-22) abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás.”
Y en el número 25 añade la conclusión lógica de lo afirmado:
“La índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es , pues, para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación ... En nuestra época, por varias causas, se multiplican sin cesar las conexiones mutuas y las interdependencias ... Este fenómeno, que recibe el nombre de socialización, ... ofrece muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades de la persona humana y para garantizar sus derechos ... las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras económicas, políticas y sociales. Pero proceden , sobre todo, de la soberbia y del egoísmo humanos, que trastornan también el ambiente social.”
1.5) Con estos números del Concilio hay abundante material para la reflexión en torno al tema que nos ocupa, no obstante intentaré esbozar algunos elementos más específicos u orientativos.

2.- Consideraciones sobre nuestros últimos 50 años

2.1) Enero de 1959 marcó un cambio epocal para nosotros los cubanos. En el ámbito eclesial todavía no había ocurrido el Concilio Vaticano II y la mentalidad de “cristiandad” era la dominante. Frente al proceso de transformaciones estructurales que se ponía en marcha y ante el sesgo ateizante que le precedía y acompañaba, estábamos “descolocados”, “desmarcados” y esto dificultó el asumir con otra mirada teológica y cultural los retos que se nos iban presentando... Pero el tiempo pasó y vino el Concilio, y vino Medellín y Puebla y Santo Domingo y el ENEC y llegaron los momentos de “pasar balance” y aprender de lo vivido para proyectar, en lo posible, el futuro.
2.2) Y llegó el nuevo milenio y el fin del siglo XX. Para la Iglesia universal ha terminado un período en el cual:
-hubo Cruzadas e Inquisición;
-se dio el colonialismo y el centralismo del poder;
-brotaron legiones de mártires, santos y santas de las más variadas condiciones;
-ocurrió el Concilio Vaticano II;
-aparecieron nuevas teologías contextuales, entre ellas las “teologías de la liberación” de A. Latina;
-eclosionó la presencia y protagonismo irreversible del laicado y, particularmente, de la mujer.
2.3) En la sociedad cubana de este milenio parece darse una especie de esquizofrenia en la que coexisten, en precaria yuxtaposición, un discurso ranciamente militante que recuerda la “década heroica” del 70 con una vida ciudadana marcada por las consecuencias de la globalización neoliberal y la dolarización. En mi opinión de lego en cuestiones de economía creo se han ido implementando, casi sin darnos cuenta, las medidas del F.M.I. “a la criolla” y una especie de keynesianismo tropicalizado.
2.4) Para nuestra Iglesia de Cuba... Hay infinidad de retos y escasez de recursos tanto materiales como humanos. Quizá una dificultad adicional y muy seria es la que llamaría “devaluación de la mística”... En nuestra sociedad cubana actual se tiene muchas veces la sensación de desplome de toda mística -aún la simplemente humana-, la sensación de carencia de espiritualidad en el sentido más amplio del término. Personalmente tengo la impresión de que no estamos adecuada ni suficientemente presentes de manera efectiva en los mundos de la marginalidad cultural, económica, racial y política y que no siempre tenemos esa “mística” misionera. A modo de ejemplo y sin espíritu “criticón” hago referencia al número 19 de la reciente “Instrucción Teológico Pastoral” de fecha 8 de septiembre último pasado. En dicho número se dice:
“... La Iglesia por su origen, por su fin y por los medios propios de su quehacer pastoral es diferente del Estado, diversa de la sociedad civil o de las asociaciones o grupos que constituyen la misma”
A continuación, en el número 20, se añade:
“... La Iglesia no es una sociedad alternativa a la comunidad de los hombres. Tampoco es una realidad más en igualdad de condiciones en el concierto de entidades que conforman la sociedad civil, ni siquiera puede considerarse una parte de la misma, pues es una comunidad abierta a todos y acoge en su seno a quienes pertenecen a diversos estamentos estatales, gubernamentales e incluso militares.”
2.5) Entonces me pregunto: si la Iglesia no pertenece a la sociedad civil siendo así que la mayoría de sus miembros son laicos, dónde se sitúa, ya que no es concebible después de Vaticano II un modelo eclesiológico de cristiandad en el cual la Iglesia es un poder enfrente o al lado del poder civil (la Iglesia del pacto colonial o del Patronato Regio) como lo indica el número 19 de la “Instrucción”. Y me sigo preguntando, porque no veo con claridad el modelo de comunión y participación tan propio de la Iglesia de A. Latina y del cual se hizo eco el ENEC. Creo, con todo respeto, que éste es un punto polémico de la “Instrucción” y al afirmar esto estoy haciendo uso del principio de unidad en la diversidad que deseamos para la Iglesia y la sociedad. A mi entender se le dan extensiones diversas al término Iglesia y hay una determinada visión o comprensión del término “sociedad civil” que no comparten todos los que saben de estas cosas. Estas cuestiones no nos deben extrañar pues en la Constitución Lumen Gentium del Vaticano II subsisten dos eclesiologías que se complementan: la “comunitaria” (Cf. Nº 5) y la “jurídica” (Cf. Nº 19). Tal vez en nuestra “Instrucción” aparecen los ecos de esas dos eclesiologías ... pero es a los teólogos a quienes toca dirimir y clarificar estas cuestiones que, no obstante, nos interesan a todos.

3.- Cinco grandes desafíos para el cristiano de este siglo

3.1) Este siglo o será místico o no será humano..., entendiendo la mística como ese sentido profundo de la vida, esa abertura y apertura al horizonte de Dios, esa búsqueda de la respuesta última.
3.2) El siglo XXI cristiano optará por los excluidos o no será cristiano. A medida que aumenta el abismo que separa a los poseedores de los desposeídos y en la medida en que aumenta el número de éstos con la consiguiente merma de la dignidad humana en esos grandes grupos, esa opción aparece con meridiana claridad como constitutivo esencial de la Iglesia.
3.3) El siglo XXI cristiano o será ecuménico o no será eclesial. Podrá ser un amplísimo mosaico de minicristianismos sin consistencia evangélica y sin comunión testimoniante donde cada grupo se recree en su parcela frente a un mundo en creciente secularización y sincretización, pero no la Iglesia de Jesús, testigo de la Pascua, enviada “para que el mundo crea” (Jn. 17,20).
3.4) El siglo XXI o será ecológico o simplemente no será. Todos los datos que aporta la ciencia actual indican que los humanos estamos acabando con el aire, con el agua, con los bosques, con la vida. La ecología es la gran política pendiente y ha de ir siendo, cada vez más, ética, teología, espiritualidad.
3.5) El siglo XXI conceptualizará y vivirá una antropología libre de las ideologizaciones de “derecha” o de “izquierda” o la persona y los grupos humanos serán, una vez más, manipulados y sometidos a “los poderes de este mundo”.
3.6) Todo lo anterior significa que este siglo ha de disponerse sinceramente al diálogo:
a) con Dios, con el Dios de todos los nombres, con el Dios de todas las religiones, con el Dios de todos los rostros y preguntas y esperanzas;
b) con la naturaleza (el cosmos), nuestro “hogar”;
c) con los seres humanos todos, de toda raza, lengua, nación, cultura; un diálogo abierto, alegre, enriquecedor;
d) de cada humano consigo mismo, con las preguntas y respuestas al sentido de la vida, las cosas, Dios.

4.- Elementos para una crítica radical a los poderes

4.1) Queda fuera de toda duda que el poder, sea civil o religioso, se justifica en la medida que resulta un servicio a la comunidad. Dicho de una manera contrastante, si el poder no sirve, no sirve para nada. Sin embargo, ocurre que el poder cuando se organiza e instituye corre el riesgo de olvidar el para qué de su misión y pasar por alto, o descuidar, o violar flagrantemente los derechos de las personas y de los grupos.
4.2) Cuando los derechos fundamentales de las personas no están debidamente asegurados y protegidos las relaciones humanas se enrarecen, los seres humanos eventualmente se envilecen sencillamente para subsistir y el tejido social (y antropológico) se deteriora. Así las cosas, para el cristiano todo aquello que dijo Jesús -y que nos han predicado nuestros mayores- se ve seriamente amenazado y con frecuencia llega a arruinarse. Por lo tanto, LO PRIMERO ES LA VIDA Y LA DIGNIDAD DE LAS PERSONAS, tanto en lo individual como en lo comunitario. Es la comunidad cristiana viva y dinámica el gran antídoto a la ética individualista (Cf. G.S. 30 y 69) y “el hogar” donde el ser humano se humaniza, personaliza y cristifica. Esta mirada y vivencia integradora de lo individual y lo comunitario es un rasgo distintivo de la Iglesia latinoamericana desde Medellín hasta Santo Domingo. Después de eso y al servicio de eso están la religión, la economía, la política y toda institución. Esta fue la raíz del conflicto de Jesús con el templo y con la religión de su pueblo y de su tiempo (Cf. Mc. 3,4ss). Las preguntas de fondo son cruciales y sustentan esa crítica radical al poder:
4.2.1) ¿Qué es lo primero, lo más determinante y lo que condiciona todo lo demás?, ¿es la vida de los seres humanos con su dignidad, sus derechos y hasta su felicidad? ¿o es la religión con sus dogmas, leyes, poderes, ritos, intereses, influencias, etc.?, ¿o es la sociedad organizada por gobiernos cuyos proyectos son ideologías de matriz política, económica, tecnológica, étnica, racial, sexual, etc.?
4.2.2) No se puede defender la verdad religiosa o ideológica al precio de sacrificar los derechos que hoy se reconocen como universalmente válidos para todo ser humano. La credibilidad de las instituciones, sean cuales sean, depende de la defensa de la vida humana y de la calidad de esta vida, defensa que muchas veces significará entrar en contradicción con los poderes de este mundo que oprimen y maltratan la vida de los seres humanos.
4.2.3) A golpes de evangelio esta temática de defensa de la vida y de los derechos de las personas toma un matiz peculiar pues se trata de los “derechos de los pobres” quienes tienen derecho a tener derechos y estos derechos son, claramente, subversivos dentro de cualquier ordenación presente. Son esos pobres y oprimidos la instancia crítica de cualquier sistema social, político, económico, religioso, etc., vigente y es la defensa, protección y promoción de sus derechos la tarea profética del proyecto de Jesús: el Reino de Dios.

5.- Efectos más significativos de la globalización contemporánea

5.1) Es ya un lugar común hablar del final de la modernidad y de la grave crisis de la sociedad tradicional debida a la pérdida de las certezas y seguridades objetivas propias de esa sociedad. Esta crisis afecta a la Iglesia por cuanto ella está-en-el-mundo. Parece que el proceso homogeneizador y centralizador de la modernidad ha llegado a su fin.
5.2) En el ámbito eclesial se pueden describir, a grandes rasgos, las fases por las que ha ido discurriendo esa homogeneización y centralización:
5.2.1) El primer milenio del cristianismo se desarrolló bajo el esquema de una Iglesia compuesta por cinco grandes patriarcados, de los que el de Roma era uno, aunque el más importante. Cada uno tenía su propia autonomía organizativa, teológica, ministerial y sacramental.
5.2.2) En el segundo milenio se rompió este esquema y la parte, Roma, se identificó con el todo, la Iglesia Universal, Europa se consideró el modelo para todas las iglesias y el modelo romano y europeo se impuso en todas partes.
5.2.3) En este tercer milenio que estamos inaugurando hay que volver a acercarse, de algún modo, al primero y desandar el camino homogeneizante y uniformador del segundo... Es una tarea muy difícil esta toma de distancia.
5.3) En el ámbito social también se sucedieron diversas fases que iban entretejiéndose con las del ámbito eclesial:
5.3.1) La primera fue la del universalismo teocéntrico de la sociedad medieval. La cristiandad abarcaba distintas naciones, pueblos, lenguas y culturas.
5.3.2) Ese universalismo se rompió con el surgimiento de los Estados nacionales con monarcas absolutos independientes del “emperador” y del Papa (las dos instancias supranacionales del Medioevo) y se impone la unidad desde la uniformidad de unos Estados nacionales determinados por la pluralidad poblacional, lingüística, jurídica, religiosa y política. Un solo Dios, un rey, una nación y un pueblo son los parámetros que fundamentan la unidad interna de los Estados nacionales. E. Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa señala la importancia de la conciencia colectiva (racional, afectiva y simbólica) como referencia para la identidad de los individuos, así como su origen y legitimación religiosas que afianzan la cohesión social y la solidaridad grupal.
5.3.3) Con el descubrimiento del Nuevo Mundo ocurrió un fenómeno curioso. Colón descubrió “las Indias” nunca a los indígenas “americanos”, proyectó sobre ellos el “ser asiático” y los europeos posteriores difundieron el “ser americano” marginándose la identidad específica de los invadidos, colonizados y “culturizados” a la europea que era “la cultura” frente a la “no cultura”. Este desconocimiento del otro llegó a cuestionar la condición humana del “otro” y a discutir el derecho a esclavizar a los indígenas (y a los negros).
5.3.4) El mestizaje no fue una mediación que permitiera renegociar la propia identidad cultural y relativizarla puesto que el mestizo unía su condición de víctima cultural, fruto del concubinato y la violación, a sus orígenes raciales “inferiores” y a su condición de siervo colonizado (no ciudadano). El desprecio o menosprecio o minusvaloración del indio, el negro, el asiático o el árabe ha permanecido constante en la cultura hispánica y europea hasta nuestros días.
5.3.5) Con la Revolución Francesa, para poner un hito emblemático a otra fase nueva, se derrumba el edificio de la monarquía y aparece el liberalismo económico. La consecuencia más relevante es la competitividad individualista de las sociedades darwinistas, en las que todos son competidores y se impone el éxito individual. Así, pues, se debilitan las vinculaciones familiares, pierden contenido las pertenencias naturales y políticas a un pueblo, nación o Estado y se erosiona la idea de solidaridad con toda la humanidad cuando, precisamente, más se afirman la dignidad y los derechos humanos. En ese contexto las instituciones religiosas padecen una notable pérdida de influencia en la sociedad. La secularización emergente favorece la ausencia de un tejido social que haga plausible y creíble la fe... Así las cosas la religión se “privatiza” y se pasa de la fe en la autoridad a la autoridad de la fe personal.
5.3.6) La Revolución de Octubre marca otro jalón que no puede pasarse por alto. La reacción al feroz individualismo del liberalismo cifró sus expectativas en la distribución equitativa de las riquezas y en una calidad de vida más humanizante para todos. Sin embargo, el lastre ideológico del ateísmo militante en los distintos regímenes de socialismo real, además de otras razones de naturaleza organizativa y económica, frustraron aquellos sueños. No es necesario abundar en el daño antropológico subsecuente, ni en el reforzamiento del secularismo, ni en la privatización de la fe.
5.3.7) Hay una pérdida gradual de las cosmovisiones universales del pasado para dar paso, junto al escepticismo y el nihilismo de la cultura y la filosofía, al testimonio de las convicciones personales, que permiten tomar distancia de las modas culturales y de los estados de opinión pública, creados por los medios de comunicación social y los grupos que los controlan.
5.4) Con un panorama como el descrito a grandes zancadas resulta perfectamente comprensible la aparición tentadora de los integrismos y fundamentalismos que proponen una ilusa e imposible “vuelta atrás”. En esta época actual se hacen más necesarios que nunca los creadores, místicos y profetas, que hablen vivencialmente de Dios. Los líderes sociales y eclesiales deben ser carismáticos y comunicativos, no funcionarios legales que se esconden tras el anonimato de los cargos. Han de tener conocimientos teóricos y prácticos sin llegar a ser tecnócratas burocráticos ni intelectuales alejados de la vida.
5.5) El otro hito emblemático de nuestros tiempos ha sido el derribo del Muro de Berlín, precedido por la “crisis de las utopías” (en gran medida provocada por el fracaso de los regímenes de socialismo real y la pujanza del neoliberalismo). El modo de vida occidental, bajo la supremacía de los E.U.A., se impone a nivel mundial provocando la “aldeanización planetaria” y “la macdonalización de la cultura”. Se ha ido creando la conciencia de que los humanos pertenecemos a un mundo cada vez más interaccionado e interdependiente. Esto significa el final de los estados nacionales de la modernidad y el comienzo de ámbitos superiores de decisión, que se convierten en nuevos sujetos de soberanía pluriestatal. El horizonte es cada vez más cosmopolita y menos provinciano.
5.6) En medio de esa, aparentemente avasalladora, aplanadora de la globalización hay una reacción “comunitarista”. Los pueblos no quieren perder sus raíces culturales ni cortar su identidad histórica y así vemos resurgir el folklore, la renovación de las viejas tradiciones, la irrupción de las concepciones federales, la revalorización de la lengua y cultura maternas, la recuperación de la memoria histórica, etc. Toda esta reacción busca, a fin de cuentas, conservar la propia identidad.

6.- Algunas pistas que pueden ayudar en la tarea de armonizar unidad y diversidad

En otros momentos de estos comentarios han ido apareciendo, al filo de la exposición, algunas “señales de ruta”. Ahora intentaré presentarles de manera más precisa lo que he titulado como “pistas” en la tarea de armonizar unidad y diversidad.
6.1) La universalización tiene que equilibrarse con la particularización, que exige el derecho a la diferencia.
6.2) El derecho a la diferencia en una sociedad plural y mestiza es inalienable y no puede ser eliminado en el ámbito cultural, político, económico y religioso.
6.3) La fusión de horizontes culturales distintos y la búsqueda de consenso por participación y diálogo son los signos de una cultura abierta, flexible y con una identidad consolidada. Por el contrario, cuanto más insegura esté una sociedad de sí misma, mayor es su cerrazón ante lo nuevo y más peligrosa es su reactividad, que la lleva a cerrarse sobre sí misma.
6.4) El fundamentalismo cultural, nacional o religioso se basa en la negación del futuro en nombre del pasado. Se da la fijación de una sociedad cerrada que sacraliza las contribuciones de las generaciones del pasado a costa de negar la vitalidad y creatividad de la actual.
6.5) Los integrismos fundamentalistas, tanto en lo religioso como en lo político, son un grave peligro por cuanto buscan detener el curso de la historia y fijar una esencia última, atemporal, inmutable y estática. La pretendida esencia nacional y religiosa sería incambiable y vendría del pasado seleccionado según las propias preferencias. Se construye una “identidad histórica” en la que se mezclan componentes reales, mitificaciones y claras mentiras. Surge así una ficticia historia sacralizada de la religión y de la nación, que se establece como criterio absoluto de identificación y de permanencia.
6.6) Es preciso aceptar que lo plural y lo multicultural genera conflictos y plantea más exigencias que el modelo tradicional de sociedades porque el reconocimiento del otro inevitablemente modifica la propia identidad, personal y colectiva, que es cambiante y relacional. El peligro para el cual es preciso estar alertas es el de reconocer la diferencia pero de forma no integradora, sino excluyente y discriminatoria, que consagra la asimetría e impide cualquier transformación de la cultura hegemónica.
6.7) Lo determinante a la hora de asumir un proyecto nacional independiente es la voluntad mayoritaria, permanente y democrática de la población. No es la pertenencia a una “comunidad natural” lo decisivo, sino el contrato social suscitado por la voluntad política de los ciudadanos.
6.8) Una identidad cultural colectiva que se define y desarrolla desde una perspectiva meramente defensiva y victimista, y que sobrevive sobre la base de discriminaciones, no tiene futuro y se convierte en caldo de cultivo del nacionalismo agresivo y en plataforma para el surgimiento de líderes autoritarios que movilicen políticamente esa dinámica. Las víctimas serán no sólo los grupos excluidos y calificados como “amenaza” para la cultura nacional, sino los mismos miembros de estas sociedades a los que se manipula en nombre de las pretendidas esencias de la nación, civilización o cultura.

7. El totalitarismo: dominación total

Hannah Arendt, destacada investigadora norteamericana contemporánea, ha realizado un valioso estudio sobre el modo de organizar la sociedad típico de los sistemas totalitarios. Este estudio se vertebra en torno a lo que la Dra. Arendt llama dominación total.
La “Dominación total” se aferra a la idea de organizar la pluralidad y la diferenciación infinitas de los seres humanos como si todo el grupo humano fuese un solo individuo. Para alcanzar la dominación total hay que lograr el desmoronamiento del ser humano y este objetivo se logra mediante tres formas distintas de desapropiación:
-desapropiación jurídica, consistente en despojar a la persona de sus derechos ciudadanos, de sus títulos, de su identidad jurídica. Es como recorrer el camino inverso del convertirse en persona a través de un despojo sistemático que reduce a la persona al nivel de individuo. Lo que a alguien le servía para convertirse en persona, se desintegra en un contexto de indefensión jurídica, v. gr.: la cárcel, el campo de trabajo forzado, la militarización de las instituciones civiles, la imposición de un régimen de campamento, el acoso e intromisión sistemáticos en la vida privada, etc. ;
-desapropiación moral, consistente en incapacitar a la persona para la solidaridad, el heroísmo o la resistencia a través de alternativas entre dos formas de mal. En esta situación existencial ninguna de las alternativas satisface la conciencia por cuanto la opción por el bien prácticamente desaparece. Se trata, en pocas palabras, de llevar a la persona a una situación tal que se le imposibilite una decisión moral, v. gr.: ¿cómo podría un ser humano decidir si las alternativas que tiene son traicionar –y por tanto, condenar a sus amigos- o enviar a su esposa e hijos –de los cuales es responsable en todos los sentidos- a la prisión o a la muerte, o cuando incluso el suicidio significaría el asesinato inmediato de su propia familia?... Este dilema es insoluble para la identidad moral;
-desapropiación de la individualidad , consistente en destruir la espontaneidad, la fuerza del hombre para emprender algo nuevo a partir de sus propios recursos, algo que no se puede explicar sobre la base de reacciones al ambiente y a los acontecimientos. Esta desapropiación se verifica a través de la institucionalización de la violencia en todas sus formas, desde la brutal –común en prisiones y calabozos- hasta la más refinada y sutil ejercida en centros estudiantiles y laborales, en el vecindario, en el barrio, etc. Esta violencia produce un ser “muriente”, seres humanos que pasan a no existir físicamente o a encarnar el papel de una “no-persona” de las que habla G. Orwell en su novela 1984; seres humanos cuya protesta llega a no tener sentido porque su propio ser perdió toda significancia. El anonimato de la “no-persona” en la masa dominada es un medio sumamente eficaz para destruir la identidad individual. Tal fue la experiencia de A. Soljenitzin descrita en su novela Archipiélago GULAG.

8.- Elementos a tener en cuenta para construir una Iglesia de comunión en la época actual

8.1) El fenómeno de la globalización es también un reto para la fe cristiana y para la comunidad creyente. Una Iglesia Universal no puede hoy ser europea, porque eso significaría que ha fracasado en el intento (y misión) de inculturarse en la diversidad de culturas y sociedades que integran el mundo de hoy.
8.2) Si una religión dice que es la que Dios ha elegido para toda la Humanidad, y que por ello es verdadera y universal, tiene que mostrarlo en la teoría y en la práctica. Cuanto más capacidad tenga para integrar y asumir elementos “extraños”, sin por ello perder sus rasgos diferenciales, más testimonia su vocación universal, que se muestra también en que permanece ella misma a pesar de los cambios que experimenta.
8.3) El cristianismo del tercer milenio se encuentra de nuevo con el viejo conflicto planteado por Nobili y Ricci, los misioneros jesuitas que intentaban crear un cristianismo asiático que no fuera una mera continuidad del europeo.
8.4) La apertura, la capacidad de diálogo, la autocrítica, la capacidad de crecer y de enriquecerse son las que generan una Iglesia abierta, que es la forma de universalidad propia de la contingencia humana.
8.5) La identidad religiosa no es algo estático, sino que es procesual y dinámica. La unidad de una tradición religiosa no viene dada por la uniformidad, sino por la comunión en la pluralidad, que lleva consigo diferencias y también conflictos. La capacidad para resolverlos de forma pacífica y no impositiva, desde el respeto a los derechos y dignidad de cada persona, es lo que genera confianza y credibilidad en una confesión religiosa.
8.6) Cuando la creencia en Dios se convierte en una fuente de discordia, hostilidad y odio para los demás, sean de dentro o de fuera de la religión, ésta deja de ser signo y testimonio del Dios vivo.
8.7) Afirmar una eclesiología de comunión exige no sólo la aceptación de la pluralidad, sino también el conflicto. Cuando se opta sin más por la vuelta a las certezas y seguridades del pasado, por el fin de los experimentos y la ausencia de búsqueda, se impone el tradicionalismo y aumenta el desfase respecto a las necesidades de la sociedad actual.
8.8) La eclesiología de comunión pasa, igualmente, por un gobierno descentralizado de la Iglesia que deje espacio real a los episcopados locales y nacionales así como a la tarea de recuperación de la sinodalidad y la colegialidad que son estructuras del primer milenio, antes que se impusiera el modelo eclesiológico (monárquico) vigente.
8.9) De la misma forma que se puede dar un fundamentalismo nacionalista que teme a la globalización, se puede dar un conservadurismo eclesiológico intransigente que considera a Vaticano II como una herencia perturbadora que hay que controlar y minimizar para integrarlo en el modelo de la Iglesia del siglo XIX que todavía perdura.
8.10) La inseguridad que genera un cambio de época, como la nuestra, puede convertirse en pretexto para mantener estilos autoritarios desfasados que creen la ilusión de seguridad y orden. El precio que paga o puede pagar este estilo es la evasión silenciosa de muchos creyentes y la pérdida creciente de credibilidad del cristianismo en una sociedad plural y abierta, la sociedad hacia la cual, inevitablemente, marcha este siglo.

N.B.
-Este texto ha sido preparado para el Consejo Diocesano de Laicos de Pinar del Río celebrado el 1º de noviembre de 2003.
-Los números 5, 6, y 8 se inspiran en varios trabajos del P. Juan A. Estrada, s.j., profesor de Filosofía de la Religión en la Universidad de Granada.


 

Revista Vitral No. 58 * año X * noviembre - diciembre de 2003
P. Ramón Rivas Villa, s.j.
(Cienfuegos)
Sacerdote Jesuita, profesor del Instituto María Reina en La Habana.
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