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mayo-junio. año II. No. 7. 1995 |
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MEMORIA CULTURAL
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SINCRETISMO POPULAR Y MIMETISMO COYUNTURAL
por Ángeles Álvarez y Pedro Pablo Porbén
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En el cuadro de las manifestaciones religiosas de la sociedad cubana
se advierte la presencia de un conjunto de expresiones religiosas originadas en los cultos
tribales africanos, que fueron traídas por los esclavos entre los siglos XVI y XIX, las
que se insertaron en la nacionalidad cubana como una de las partes principales de sus
raíces etnoculturales.
Los esclavos exportados a Cuba procedían en gran parte del país Yorubá. A partir del asiento inicial en 1517, hasta que desembarca el último cargamento de esclavos de que se tenga noticias en 1873, penetran en la isla más de medio millón de africanos pertenecientes a una veintena de etnias africanas. Con la llegada de los negros africanos a Cuba aparece en la vida religiosa un fenómeno que la marcará hasta nuestros días: el sincretismo, operado entre las prácticas de la religión católica y las de las religiones africanas1.
Condicionamiento social cubano que favoreció la extensión y diversificación de las expresiones religiosas africanas.
La identificación política de la IgIesia Católica con la corona española, manifiesta en las bulas papales de la época y en el establecimiento del patronato regio, y la inserción posterior de esta institución religiosa en la trama colonial dominante condicionaron la del legitimación del sistema esclavista que sirvió de base, hasta las postrimerías del Siglo XIX a las actividades productivas de las colonias españolas y portuguesas y dentro de ellas Cuba. Ya para el siglo XVI todas las labores dependían exclusivamente de los negros esclavos, quienes para ese entonces, ya habían tomado el lugar de los nativos arahuacos para convertirse en el grupo étnico dominante2. Estos esclavos, "portaron consigo sus tradiciones religiosas, folclóricas y gastronómicas, elementos que prosperaron en el ámbito exuberante tropical... tal como ocurrió en Cuba con la santería, y en Haití con el vudú, en Bahía (Brasil), los esclavos disfrazaron sus deidades, u orishas, con los trapos exteriores de la Iglesia Católica, y crearon un culto muy extendido que perdura en nuestros días3. Ante tales manifestaciones, se verificó en los intereses del sacerdote católico, un intento por desembarazar la fe de sus fieles creyentes de las creencias periféricas, intento altruista, pero bloqueador forzoso en el adoctrinamiento evangélico. La búsqueda de alternativas religiosas independientes de la ortodoxia católica y la actitud de indiferencia social (rayando en un anticlericalismo) en sectores rurales y zonas urbanas humildes de la población cubana, provocado por la situación política de la Iglesia en la etapa colonial, sumado al débil trabajo de influencias en dichas zonas, favorecieron la extensión de prácticas "no oficiales", pese al poderoso mecanismo eclesial que se gestaba en Cuba. Las regulaciones impuestas por el Sínodo Diocesano, celebrado en Cuba a finales del siglo XVII, mostraban aspectos de la evangelización de los esclavos en una obra de "conversión" y formación religiosa, que abarcaba desde el bautismo, la comunión, la confirmación y el sacramento matrimonial, hasta el adoctrinamiento cristiano con prácticas consuetudinarias, dispensas de trabajo los domingos y días de Precepto, y la obligatoriedad del sostenimiento del culto. Estas relaciones quedaron sólo en su expresión formal, generando un proceso sincrético en algunos aspectos y una asimilación forzosa en otros, mientras algunos valores desaparecían y otros resistían ocultos o incorporados a una nueva nacionalidad que, progresivamente, fue integrándose en un mestizaje racial y cultural. Al efecto, deben ser consideradas las contradicciones entre los propósitos explicitados de la evangelización y la especificidad de las condiciones socio-econónicas en las que se debía materializar este proceso. El esclavista, que debía cumplir estas regulaciones religiosas, encontraba un obstáculo a sus intereses económicos, por cuanto al evangelizar esclavos sustraía tiempo de las largas jornadas laborales del negro destinado al dogma y días de precepto. La unidad religiosa de los esclavos tampoco convenía a los esclavistas, pues contaban con las diferencias étnicas, lingüísticas y religiosas como sus aliadas contra las sublevaciones en sus dotaciones. Por otra parte, las características del clero de la conquista -definida por Don Fernando Ortiz como "belicosas, intransigentes, ignorantes pobres de espíritu y egoístas"4. estaban muy lejos de ser un modelo eficaz en el proceso de evangelización necesario en Cuba. Agréguense a estos criterios las normas establecidas por el propio Sínodo del siglo XVII qué limitaban las conductas licenciosas del clero, matizando el vínculo esclavista-Iglesia como una relación más bien de sostén material, y considerando además que el esclavista no necesitaba la institución religiosa para legitimar específicamente la esclavitud, pues disponía de resortes cohercitivos, efectivos y directos de opresión sin apelar al consuelo y convencimientos cristianos. Los términos del catolicismo importado y practicado no rebasaban pues, el contacto mágico con lo sobrenatural a través de peticiones, promesas y mortificaciones asociadas con lo temporal y terrenal apelando a santos, vírgenes y objetos; alejándose del perfeccionamiento espiritual y salvífico de la evangelización actual. "El culto católico practicado en Cuba -agrega Don Fernando Ortiz- no era, en efecto, esencialmente distinto del fetichista"5, siendo la iniciación y la muerte -el bautismo y las misas de difuntos- los servicios más solicitados a la Iglesia. A diferencia de las colonias inglesas, las españolas y portuguesas mantuvieron la conjunción de elementos favorecedores de representaciones religio-africanas acentuado por las trabas impuestas por las regulaciones civiles que encubrían el trabajo en días de precepto religioso (confirmado por documentos de la época como el de la Junta de Fomento, del Real Consulado, de fecha 25 de septiembre de 1798, que se encuentra en el Archivo Nacional; y el Reglamento de Esclavos de 1842, que autorizaba el trabajo en dichos días, según Hortensia Pichardo en "Documentos para la Historia de Cuba", Edit. Ciencias Sociales, ICL, 1971). Estos aspectos favorecieron la considerable significación africana en nuestra composición étnica, con la fijación y extensión consecuentes de los valores culturales y religiosos; potenciado, además, por la alta composición negra de nuestra población entre africanos, descendientes directos y mestizos más tarde7.
Características esenciales y sistema magico-religioso dominantes en las etnias africanas llegadas a Cuba.
A pesar de las grandes distancias que separaban a los pueblos de una región a otra, son muchas las componentes y creencias comunes en casi la totalidad del sistema mágico-religioso observado en Cuba. No obstante, uno de los factores que diferencian los cultos es el grado de importancia que cada uno daba a dichos componentes. Al estudiarse los sistemas religiosos de tipo "sociedades" y partiendo del punto de vista emírico, se detecta una secuencia terciaria de sentido; la secuencia se refiere a la presentación de la relación con la naturaleza; la segunda es la representación de las relaciones sociales de producción; y la tercera es una referencia a lo que se ha llamado "sentido global del hombre y del universo" (una explicación de los orígenes y de las finalidades del hombre en su sentido individual, colectivo y del universo). En el caso de los sistemas socio-religiosos en Cuba, se advierte en ellos un sentido global ligado de forma dominante a la vida; siendo la protección de esta el objetivo fundamental, sobre todo debido a la vulnerabilidad de sus integrantes, luego de ser desarraigados.
Características esenciales: -Creencia en una deidad central creadora (Dios), entre un grupo de deidades intermediarias (orishas), entre los espíritus protectores y los creyentes. Muchos ritos se refieren a ese Dios, a su actividad en el pasado y los proverbios explica su fuerza y presencia ahora. Él conoce todas las cosas y nada le es ajeno, ni se le puede ocultar, no se conoce como orisha, sino como Dios. En general se le venera de forma irregular8. -La creencia en la sobrevivencia real de los antepasados. -La cosificación de los poderes sobrenaturales a través de fetiches. -La posibilidad de que ciertas acciones o palabras puedan producir efectos determinados sin que medien relaciones causales objetivamente necesarias o reales (magia)9. Dentro de esta magia se descubren dos principios o leyes fundamentales: Lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas (Ley de Semejanza) y las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia aún, después de haber sido cortado todo contacto físico (Ley de Contagio). De estos principios se deduce que el efecto puede ser producido con tan sólo imitarlo y que se afectará a una persona con un determinado objeto material si este estuvo en contacto con la persona -haya o no formado parte de su propio cuerpo-. Diferenciándose dos tipos de magia, la positiva o hechicería que dice "haz esto para que acontezca esto otro", y la magia negativa o tabú, "no hagas esto para que no suceda esto otro"10.El propósito de la primera es producir un acontecimiento deseado, el de la segunda es evitar el suceso temido; ambas se suponen sometidas a las leyes de Semejanza y de Contacto. Observándose también similares vehículos litúrgicos como son: el conocimiento y uso de la naturaleza y las plantas de propósitos curativos, el complejo danzario-músical, la artesanía y la lengua ritual, la literatura de tradición oral, etc. Estos elementos dificultan, en la mayoría de los casos, el acercamiento de personas no iniciadas a los cultos mágico-religiosos afroides. En sus orígenes, los sistemas mágico-africanos no poseían componentes religiosos delimitados. Las funciones del hechicero y las del sacerdote estaban combinadas, o mejor, no estaban diferenciadas una de la otra. El hombre se auxiliaba de ceremonias y conjuros a la par de sacrificios y oraciones; practicando, en suma ritos mágico-religiosos. Esta fusión o confusión es observable aún en las prácticas de los grupos africanos. En la cosmología tradicional africana y luego en la afro-cubana, el hombre está insertado en una matriz de relaciones espirituales, vínculos irrompibles le sujetan al Ser Supremo que creó la tierra y todas las cosas que ella contiene para el hombre y su progenie. El hombre es, por tanto, dependiente ontológicamente de su Creador. Este sistema permite la asimilación de importantes criterios cristianos con la Santísima Trinidad: Oloddumaré es el creador del universo -Dios Padre- de quien emanan todos los poderes de los orishas o seres intermediarios entre él y los hombres. Es inaccesible e indiferente a las súplicas y el destino de los hombres, habita en lo infinito, en el orum (cielo). Olofi su único hijo, Jesús; y Olorun, el Espíritu Santo"13. Los ideólogos del colonialismo cristiano para justificar la esclavitud del negro africano y su introducción en América, sustentaron sus razones en la supuesta inexistencia de un Dios supremo entre los pueblos subsaharianos. Ello implicaba un desconocimiento total de los sistemas ontológicos en las religiones tradicionales africanas. Con este escudo de ignorancia pretendían justificar desde el punto de vista religioso lo que de hecho y naturaleza respondía a necesidades puramente económicas "11
Desarraigo y esclavitud.
Inmediatamente después del vuelco esclavista, y con la introducción e impacto demoledor del colonialismo en África, los panoramas religiosos-culturales de las zonas subsaharianas12, resultaron terriblemente dañados y alterados. Separados de su medio original y de su desarrollo socioeconómico, las culturas de estos pueblos fueron sufriendo modificaciones bajo las condiciones de la esclavitud y luego de un capitalismo dependiente y subdesarrollado. Mutaciones, en especial mediante el sincretismo entre esas culturas mismas y con otras, en particular con el catolicismo oficializado por los conquistadores españoles. De estos grupos étnicos africanos y de sus características tan peculiares, se nutrió el proceso sincrético primario conformador de la transculturación del sistema. Localizándose características diferentes para cada región cubana en dependencia del peso numérico de estos grupos llegados. Han prevalecido en nuestra provincia: la Regla de Ochá o santería, de origen Yorubá-Lucumí, culto a los orishas (deidades) y a los antepasados (el culto de los antepasados significa, en general, el respeto por los padres, lo que evidentemente refleja también una sociedad de linaje, ofrece una garantía para la reproducción del orden social y asegura el respeto a las normas de funcionamiento de la sociedad. La referencia a los antepasados es también factor de identidad del grupo (tribu), necesario para su continuidad histórica, independientemente de que aporte un carácter más o menos mítico)15; la Regla Conga, o Palo Monte (brujería palera), de ascendencia bantú; y de un espiritismo que combina los cultos anteriores y que se ha arraigado en la población.
Bajo las condiciones sociales analizadas, se verificó una dualidad en el proceso adaptativo del negro africano -y de su descendencia- con sus rituales a la nueva coyuntura impuesta por la trata. Se afirma que las raíces transculturales en Cuba hicieron su evolución al yuxtaponerse, al principio por conveniencia y luego por convicción, a la rica imaginería del catolicismo popular. Se ha podido constatar que este mimetismo primario en las representaciones religiosas coincide, por lo general, con situaciones de gran vulnerabilidad del hombre frente al medio. Elemento que expresa, además, su origen y la simbiosis del origen material de sus propios males. De esta simbiosis coyuntural surgió la representación sincrética del fenómeno transcultural cubano. Las expresiones religiosas afroides fueron modificándose, apartándose de los cultos originales, aunque conservando rasgos comunes que los identificaban entre sí; incidiendo en ellos las distancias epocales y geográficas y la carencia de una teoría elaborada y de instituciones que preservarán la homogeneidad en las ideas, representaciones y practicas culturales. La continuidad de estas expresiones se advierten en el conglomerado de elementos dentro de la conciencia religiosa expresada a nivel de la psicología social religiosa y caracterizada por la presencia de las emociones y el utilitarismo con predominio de creencias mágicas, fetichistas y animistas, supersticiones, leyendas míticas y sobre la existencia de los antepasados, espíritu y deidades. Así, por ejemplo, en la Regla de Ochá (de orígen yorubá, término que identifica a todas las tribus que hablaban la misma lengua, aunque no estuvieran unidas ni centralizadas políticamente, es una denominación lingüística, aunque existía una vinculación cultural y de credo entre las tribus) se vincula en grado sumo al concepto de familia: vivos y muertos forman una gran unidad indisoluble que surge de un ancestro común. Estos ancestros con aché (poder) se transforman en orishas. Cada orisha está vinculado originalmente a una aldea o región, siendo el culto de tipo "local' y reflejándose en la autonomía de los pueblos, que vivían en economías cerradas, propias del estadío tribal. Sin embargo, algunos orishas abarcaban todas las tribus de una región, como Obatalá (Oddúa) de quien se consideraban descendientes los reyes yorubás. La metamorfosis en orishas se producía durante una crisis emocional donde el ser material desaparecía agotado por la pasión, y permanecía su aché, su poder en estado de energía pura. Para el nacimiento de este orisha, sus familiares establecían un fundamento (Odú), cazuela que servía como contenedor del objeto y soporte de la fuerza y aché del orisha. Al sacralizarse debidamente, este contenedor será prenda emanadora del dios, como la piedra del rayo lo es de Changó, un guijaro del fondo del río el Otá Ochún, los hierros de Oggún, y el arco y las flechas de Ochosi. Estos ancestros con poder fueron divinizados atribuyéndoles el control sobre las fuerzas de la naturaleza, las plantas, los hombres, etc. Esta manifestación inmaterial sólo se hace perceptible tomando posición de uno de estos. El elegido (Iyawo) por el orisha es uno de sus descendientes, esta puede ser la razón del calificativo "hijos de santos", aplicado luego en proceso sincrético de las Reglas en Cuba. Por otra parte, la discontinuidad se manifiesta en la actuación religiosa, en especifico la aplicación a la vida cotidiana de la interpretación de los mitos, normas de conductas, objetos, personificación de fuerzas sociales en deidades, etc., y que "han ido asimilando atributos de la vida social cubana en la medida en que se apartaban de la personificación de fuerzas naturales, especialmente de lugares, ríos, montañas, animales específicos de África, desconocidos para los practicantes cubanos14". Como consecuencia de los cambios de vida, el esclavo, los ritos mágicos agrarios de fertilidad fueron reduciéndose, cediendo lugar a la preferencia por los rituales de protección personal y de salud y no a la abundancia de una cosecha de la que ya no se beneficiaban. Puede constatarse aquí una diferencia notable entre Cuba y otras regiones de América Latina, donde las influencias religiosas aborígenes sometidas a similares regímenes de servidumbre conservan aún tradicionales ritos agrarios (propios de cultos tribales), y una sacralización de la tierra, de símbolos y funciones como el sacerdocio.
¿Mimetismo, Sincretismo?
Las expresiones originales interrumpidas en su curso normal, la violenta trata negrera, las nuevas condiciones sociales y la imposición del catolicismo, la imposibilidad de celebrar sus cultos y liturgias de forma espontánea fueron sobrados elementos que conllevaron al proceso sincrético, que más que éste fue un mimetismo coyuntural que servía de disfraz sin que los orishas perdieran sus características originales y sin que la fusión fuese tan profunda como para absolver el santo católico. Este mimetismo sirvió al negro para esconder sus deidades bajo imágenes católicas, ocultando sus piedras, fundamentos, fetiches, etc, de las autoridades. No tomaban el santo por su vida o personalidad , sino más bien, por su apariencia externa, cómo recurso mnemotécnico y a la vez de máscara. Según Natalia Bolivar, los esclavos "fundían ingenuamente las figuras de sus antepasados divinizados con la hagiografía de la Iglesia " y comenzó así el desfile de las sincretizaciones, sin embargo, esta "casual e involuntaria" fusión estaba bien fundamentada y no apareció como un simple producto del pensamiento primitivo sino como un recurso mimético necesario para alcanzar la supervivencia cultural arraigada en los esclavos. Considérense además los factores manifiestos del desarrollo de las zonas del África tropical (Yorubá) que ya en el siglo XVI utilizaban, a diferencia de los indios americanos, instrumentos de hierro en las labores agrícolas, y el esplendor humano que impresionó a los conquistadores portugueses en el siglo XVIII; todo esto hace suponer un desarrollo artístico cultural sin precedentes en la región yorubá, podría suponerse entonces un cierto adelanto en la racionalidad en sus habitantes ahora, arrancados de su medio natural y que debían defender a sus ancestros, divinizados ante la nueva ola evangelizadora que no aceptaban ni comprendían. Con tales limitaciones, sin contar con estructuras eclesiásticas que garanticen uniformidad y desarrollo, alcanzaron sólo una cierta extensión en la población humilde cubana (casa-culto, casas de creyentes, cabildos, etc.) por lo que no llegaron a ser tipificantes- de la religiosidad general, pero sus ideas, representaciones, símbolos, mitos y formas rituales conservaron en esencia las características de sus ancestros africanos. En la práctica actual, han ganado en importancia los elementos del bautismo, la comunión, etc, sacramentos que han sido interiorizados y concientizados en su real y trascendente finalidad. Ejemplo claro es el símbolo principal del catolicismo: la eucaristía. En el pan y en el vino, los negros africanos adoctrinados reconocieron (y luego transmitieron la expresión del sacrificio de la vida por los demás, la continuidad de vida -con referencia sobrenatural- en función de una identificación de Cristo como redentor.
También el bautismo constituía una práctica tribal reconocida ya en los Yorubás y que fue asimilado del catolicismo más tarde, como símbolo de la pureza y la renovación al usarse el agua que, ligada al aceite confería a los iniciados fuerza y poder.
En la actualidad todo iniciado en prácticas afroides debe recibir tales sacramentos católicos. Reflejo todo ello de la conciencia social de la ascendencia etnocultural africana en la nacionalidad cubana, advirtiéndose el mestizaje cultural y racial. Los límites étnicos y raciales han sido sobrepasados; dejando de ser "religiones de negros" como las definiera Don Fernando Ortiz a principios de siglo, para ser practicadas por toda la población y no sólo por negros "de nación" o sus descendientes mestizos.
Manifestación actual del sincretismo en Pinar del Río.
Debemos aclarar, y para hacer justicia, que las explicaciones realizadas a lo largo del artículo, se basan esencialmente en la Regla de Ochá o santería, por ser la más practicada y abierta; no obstante intentaremos dar la visión de la conservación de tradiciones ceremoniales africanas a través de la Regla Palo Monte que fue, hasta principios de nuestro siglo completamente hermética, pero tras develarse las investigaciones de Don Fernando Ortiz, Lidia Cabrera, y con la "visita" de cubanos al área bantú (actuales Congo, Brazzabille y Angola), ha dejado de serlo".
Siete Rayos.
Santa Bárbara para los católicos; Changó, para los santeros; Siete Rayos, es el centro de adoración de los Paleros. Junto a Tiembla Tierra, Sarabanda y Lucero, conforman un sistema religioso que culmina en la Ganga o fundamento (prenda Odu para los santeros) y que depende del camino que tome la Regla): Regla Mayombé o Kimbisa. Su portador es Padre NGanga o Tata NGanga, patriarca principal del lugar.
La iniciación en Palo Monte comienza rayando al neófito practicándole pequeñas heridas rituales en el cuerpo. Se trazan cruces encima de las tetillas, en la nuca, los dos pies o manos, o sólo una en el lado del corazón sirve a iniciar como Nguyo. Estas heridas con una nueva navaja de cabo blanco, con una espuela de gallo o alguna espina de mata, cuchillo o navaja de afeitar previamente sacralizada dentro de la Nganga del Tata. Los cortes se sellan con espera y la sangre manada se ofrenda a la Nganga. El iniciado ha muerto, se ha ido al mundo de los difuntos a pactar con ellos.
Reglas Mayombé y Kimbisa.
La Regla Mayombé no monta fundamento ni se comporta como la Kimbisa; pero ambas tienen idénticos objetivos: defensa y protección de sus iniciados. Además se verifican, fuera de Pinar del Río, las Reglas Briyumba y Santo Cristo del buen viaje. Mayombé es considerada la más peligrosa, la brujería pura (Ndokí). Sus ngangas son poderosísimas y sus dueños celadores extremos que prefieren, al morir enterrar sus prendas. Lejos de la creencia popular difundida por los temerosos clérigos de la colonia, el guía de la Nganga Mayombé no es Lubankasa (el Diablo), sino Sambía (Dios), Oloffi, para los santeros. Es importante agregar que el iniciado es previamente bautizado con aguas de ríos, mares, lagunas, pozos o agua de coco, para purificarlo y eliminar las vibraciones o malos espíritus ajenos al poder de la nganga. Los iniciados deben aprender lengua, vocabulario de ancestros; cantos o mambos; firmas y trazos secretos; confección de fundamento; estudios de los palos que curan y de los que sirven para guerrear, y de los ngandos. Los ngandos son cosas que confieren fuerza a la nganga y son siete; la principal es la Kiyumba (calavera y cráneo), que comunica al Tata con los demás ngandos. De hecho, pueden haber hasta siete Kiyumbas unidas entre sí por las más viejas. Hasta aquí un ritual típico y sus elementos de culto. Nótese la conservación de las tradiciones africanas que le dieron origen independientemente de la fuerza con que el catolicismo atacó tales prácticas. En la actualidad, la depuración inicial, al consagrar ahijados ha cedido lugar a la coyuntura social de desesperación o desaliento de los neófitos que, como apunta Francois Houtar en "Sociología de la Religión", cuando no se puede resolver la contradicción en el campo material se acude al campo espiritual o representativo, en estos casos a la brujerías a la religión negra.
Hemos podido comprobar un incremento notable de estas prácticas religiosas en nuestra provincia, con el consecuente aumento de las casas cultos, casas ngangas, etc...; de los oficiales y padrinos (nacidos por lo general en las provincias de La Habana y Matanzas como centros de poder debido a la presencia notable de esclavos en la trata colonial), y los practicantes coyunturales o visitadores. La fusión es, por tanto, observable tan sólo en el aspecto externo de los cultos, pues como hemos visto las características originarias se han logrado preservar con mucho celo y esfuerzo. De esta mímesis necesaria se desprenden los llamados Patronatos Sincréticos, que en Pinar del Río los de Oshún en la Virgen de la Caridad del Cobre, Obbatalá en la Virgen de las Mercedes, Yemayá en la Virgen de Regla, Santa Bárbara en Changó, y Ellegguá como primer y último santo a venerar y saludar (que cierra y abre los caminos). Después de un siglo o más de ataques y desarraigos, de represiones y cambios impuestos por el hierro de los grilletes, las religiones negras arribadas a Cuba han logrado subsistir y preservarse; cabría entonces retomar al cuestionamiento inicial: ¿Ha sido una fusión sincrética o tan sólo un mimetismo coyuntural?
1 - Proyecto de Reflexión sobre la Historia de la Evangelización en Cuba, Parte 1 (1492-1774), p. 14. 2- Vivian Carballo, El Nuevo Herald, Puerto Rico, jueves, 8 de septiembre 1988, sección 4D.
7- En el censo de 1846, la población esclava era de 323, 849, la de "color" Iibre de 149,226, para un total de 473,075, mientras la población blanca era de 425,767 (tomado del ensayo político sobre la isla de Cuba de Alejandro Humbolt, "Nota adicional sobre la población por J. S. Thraher, p.127).
l0- La Rama Dorada, James G. Frezer, Ed. Ciencias Sociales, La Habana. 1972. 11 -"Análisis del punto F del Documento de la II Semana Latinoamericana de Catequesis", lsrael Moliner Castañeda, Matanzas 1984. 12-Según la finalidad, las regiones subsaharianas se dividieron en cuatro grupos y I-De Sierra Leona al río Níger, finalidad: preservar la vida, II- Del río Níger a Camerún, finalidad: tránsito feliz de la vida a la muerte, III- de Umpolwer hasta el río Gabón, finalidad; lograr el dominio y la prosperidad material, IV- País de Loango, finalidad: lograr el dominio de cada una de las fuerzas materiales (Nkisisimo). (ídem 11. 13)-En el sistema mágico religioso asociado a la Trinidad, destaca el orisha Ellegwá (Eleguá) intermediario entre los hombres y los dioses, espía y mensajero de Olofi (Dios), quien le otorgó la facultad de poder abrir y cerrar todos los caminos, de reinar en el eje y en cada uno de los vientos o direcciones que conforman una cruz como las encrucijadas. El número de Eleguá es el 3, que recuerda lo dicho por Lao-Tse "el uno engendra al dos; el dos engendra al tres; y el tres engendra todas las cosas" . 14- Jesús Guanche, "Procesos etnoculturales cubanos", Ed. Letras Cubanas, Habana 1983, p.373-376. 15- F. Haurtart, " Sociología de la Religión ", Ediciones Nicarao, 1992.
GLOSARIO. Etnología: Formación y características físicas de las razas humanas.
Sincretismo: Relación de dos culturas que se influyen mutuamente, dando por resultado productos culturales nuevos, donde es posible encontrar restos de ambas.
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TROVA CUBANA: ARTE POPULAR Y CULTURA DE MASAS
Por Roberto C. González Portales |
La trova cubana es un proceso en continuo desarrollo, cultivador indiscutible de una fecunda raíz, dentro de la música popular cubana. La trova tradicional, el feeling y la nueva trova, son capítulos que constituyen parte indispensable del libro de nuestra cultura nacional. Este es un proceso que no ha muerto, continúa vivo y late cada día con más fuerza. Si tenemos en cuenta que: "El arte popular a diferencia del folklore está en continua transformación y desarrollo"1, podremos entender por qué existe en la actualidad, una oleada tan intensa de nuevos trovadores, muy ligados generacionalmente. De la misma forma en que la nueva trova es una expresión actual de la trova tradicional; existen en la obra de muchos de estos jóvenes trovadores, lazos y vínculos de unión con la trova tradicional y con otras manifestaciones artísticas de origen foráneas, producto de la expansión de la cultura de masas y del desarrollo de los medios de difusión. Se plantea que Cuba, junto a Brasil y E.E.U.U., está entre los tres países de mejores propuestas musicales contemporáneas y pienso que no hay nada más cercano a la realidad puesto que la música cubana ha generado nuevos estilos (principalmente la primera mitad de este siglo) y ha revolucionado el universo musical en que vivimos; baste recordar los aportes de géneros como el son, el chachacha, el mambo y el bolero por sólo mencionar algunos que se han esparcido, por todo el mundo " ya no se puede hablar de una música "pura", nacional; la música popular cubana ha influido en el mundo y el mundo ha influido a su vez en ella. 2 Antes de entrar analizar en específico cuáles son las esencias y cuáles las influencias, dentro del trabajo musical de algunos de estos trovadores, pienso que es preciso tratar de establecer algunas posiciones de orden contextual. Veamos entonces qué nos dice Leonardo Acosta acerca de la función mercantil que invade el campo de la cultura y la creación artística en las sociedades de consumo: "Para la sociedad de consumo capitalista, -lo popular es lo que se vende y de ahí la situación paradójica de una sociedad en que lo popular, ahora convertido en pop, no es concebido y realizado por el propio pueblo, sino dirigido por los magnates de la industria cultural... Leonardo Acosta denomina esta música pop, que es esencialmente comercial, como seudopopular: con tal de diferenciarla de la verdadera música creada por el pueblo. Luego continúa diciendo: "Sin embargo, esto no quiere decir que la música genuinamente popular no pueda ser reproducida con fines comerciales y obtener gran venta al igual que la música llamada seria, culta o de concierto, sin que esto altere su esencia. Para aumentar la confusión, cada vez resultan más frecuentes los casos en que la música comercial utiliza elementos de la música culta, de la popular actual y de la folklórica ancestral"3 Tomando en cuenta este elocuente análisis que realiza Leonardo Acosta, concluiremos que estamos en presencia de uno de los paradigmas estéticos más polémicos que enfrenta hoy en día el arte popular. En nuestro país no ocurre de esta manera, quizás gracias a esto se han podido preservar las esencias y tradiciones de arte popular que aún conserva sus concepciones mágico-religiosas y el barroquismo de su cotidianeidad puesto que no habitamos en una sociedad de consumo. Por el contrario, más bien, tenemos poco acceso al mercado y la invasión cultural ha sido frenada, algunas veces por la censura y otras por el bloqueo musical que tanto nos ha perjudicado, pero que al mismo tiempo nos ha obligado a buscar otras fuentes, siempre a partir de lo nacional. En Cuba no contamos con una industria discográfica de fuerza, ni con estructuras que permitan una mayor difusión o comercialización de nuestra música a nivel internacional. No queremos decir con esto que no se realicen esfuerzos por tratar de promover lo mejor de nuestra música, pero debemos estar conscientes de que aún no son suficientes. Una de las dificultades más grandes que enfrenta hoy en día cualquier trovador joven, es precisamente la imposibilidad de realizar, grabaciones; por ende, una de las fuentes fundamentales con que contamos para conocer sus obras, es asistir a las ya habituales peñas o a las actividades que algunas veces organiza la Asociación Hermanos Saíz, en su empeño por crear un espacio para estas manifestaciones artísticas. Considerando todo este análisis general de tipo contextual, podremos reflexionar en tomo a las inquietudes estéticas y propuestas artísticas de algunos de los trovadores de la actualidad nacional. Por supuesto que sería imposible abarcarlos a todos, pues el "El talento musical se da en Cuba de manera natural, como jugar pelota"5, pero pienso será suficiente si seleccionamos a los más representativos. Podemos comenzar hablando del interesante trabajo que viene realizando Carlos Varela con su grupo, (debo aclarar que él proviene de una promoción posterior a la nueva trova, en los años ochenta) que ya ha crecido lo suficiente como para alcanzar un nivel aceptable de popularidad, y que cuenta con un público joven conocedor de sus canciones. Dentro de una línea que él mismo reconoce se mueve dentro del pop-rock, Varela ha asumido una estética más propia de rockeros que de trovadores (todo lo contrario que en sus inicios), pero sin abandonar la realidad cubana, implícita en los textos de sus canciones. Si utilizamos de ejemplo una canción como: "La política no cabe en la azucarera", descubriremos en su estructura la presencia de un ritmo cubano, que se ha dado a conocer en el mundo como rock-latino 6, pero en Varela se hace mucho más auténtico, más nacional -a pesar de las influencias foráneas- si tenemos en cuenta que su argumento es reflejo fiel de la realidad que vive el cubano, de nuestra cotidianeidad, y que plantea problemas medulares, palpables a nuestra sensibilidad. El mismo Varela confiesa en una entrevista "estoy cansado de que me digan que no soy un músico cubano porque no toco guaguancó. Hoy no quiero hacerlo y voy a demostrar que soy cubano no porque nací en Cuba, sino porque se va ha demostrar cubanía sin ninguna superficialidad, ni postalitas de turistas: la cubanía en la que vivo, en la que creo, por la que apuesto todos los días "7 La cubanía en Varela está presente en las atmósferas que crean sus instrumentaciones, en las que se mueven los personajes idílicos de sus canciones, él mismo dice: "La cubanía que siempre he defendido está lejos de la del tipo con su guayabera, su tabaco. La que narro es la del ritmo con que se mueve el transeunte habanero" Por supuesto, no intentamos ocultar las influencias en su música del rock argentino y de la música country norteamericana, pero siempre con el acento cubano en sus textos, que traen consigo los aires de la canción protesta y la poesía de la nueva trova, simbolizados también por su particular forma de vestir en escena. Un ejemplo distinto de cubanía se aprecia en la obra de la trovadora Liuba María Hevia, quien ampliando los horizontes de la música campesina, ha logrado una nueva sonoridad incorporando al formato de su grupo instrumentos de concierto como el chelo y el violín al mismo tiempo ha impregnado de poesía y lirismo ese género tan cubano que es la guajira, con una voz, realmente bella. Al oírla sentimos cómo fluyen por su música los aires de la trova tradicional, el ímpetu de la nueva trova y la calidad interpretativa del feeling. Hasta el momento nos hemos referido a dos trovadores que ya han alcanzado popularidad y a los cuales se les ha reconocido la calidad de su trabajo, pero que al mismo tiempo se relacionan muy bien con el tipo de creación de otros trovadores más jóvenes. Es el caso de Hatanay 'el blanco rapero', que se ha dedicado a un ritmo que surgió en los barrios de las grandes ciudades norteamericanas como Nueva York y ha sido popularizado por la población negra de ese país, invadiendo el mercado. Sin embargo, resulta interesante ver como Hatanay incorpora elementos de nuestra cotidianeidad, de forma un tanto irreverente y abordando un tema de nuestra realidad, con bastante crudeza como es el de las llamadas jineteras, con una connotación social, puesto que es un tema muy polémico en nuestros días . Algunas veces a guitarra, otras acompañado por un grupo, cantando en inglés o en un tono conversacion, Hatanay es un trovador que dista bastante de la concepción tradicional, pero lo hace bien y comienza a tener aceptación. Alejandro Gutiérrez, incluido dentro de la llamada "generación de los topos" es a mi juicio, uno de los pilares conque cuenta la trova cubana hoy en día. Un poeta en todo el sentido de la palabra por la fuerza Y la belleza de las imágenes, con que compone las letras de sus canciones. Con un repertorio en que florecen sones, guarachas, la música blues y un tratamiento armónico con influencias de la música negra norteamericana, lo convierten en un creador sumamente interesante que por momentos nos sugiere el melancólico lirismo del bolero que caracterizó a los integrantes del feeling. Sus canciones se han convertido prácticamente en himnos que cantamos todos los que alguna vez hemos tenido una guitarra entre las manos y también, por qué no los jóvenes que se sienten reflejados en sus letras. El rocanrolero por excelencia de esta oleada de trovadores es sin duda David Torrens, quien ha dado un matiz muy personal a este género y lo hace con una maestría indiscutible. Sus canciones impactan al público, que muchas veces siente nostalgia al disfrutar de una música que hace recordar a cualquiera los años cincuenta y vivir otros -aunque sea por instarles- una etapa que no conocimos. Lo más importante es ver cómo David Torrens desborda cubanía en sus canciones, utilizando frases populares, abordando temas de nuestra actualidad, y todo esto con una manera de interpretar muy criolla. La inspiración alentadora de todo este movimiento la encontramos en la armonía del dúo que integran Gema Corredera y Pável Urquiza. Dúo que se caracteriza por su calidad interpretativa, por la profundidad poética de sus textos, por la riqueza del universo armónico en que se mueven sus voces y la agradable influencia de la música brasilera. En sus canciones encontramos temas tan esenciales como el amor, la incomunicación, lo cotidiano y La Habana, siempre descubrimos una intención y un espíritu muy humanos. En su repertorio hallaremos excelentes versiones de canciones y boleros tradicionales; de obras de Los Beatles, de Chico Buarque, de Teresita Fernández y de otros magníficos trovadores cubanos. Sentiremos también cierta melancolía y la influencia que ha ejercido en su música alguien que ellos mismos consideran como a una madre, Martha Valdés. Se impone la necesidad de difundir la obra de estos jóvenes, de rescatar una parte importante de nuestra cultura, de dar continuidad a todo un proceso que comenzó con la trova tradicional cubana. Cada día que pasa van muriendo poco a poco las peñas y van pasando inadvertidas los mejores años de estas generaciones de trovadores. Son muchos y de muy variados estilos, algunos han logrado alzar el vuelo, no sin antes hacer derroche de su ímpetu y de su esfuerzo, Raúl Torres, Polito lbáñez, Gerardo Alfonso, Gema y Pável, son nombres que ya comienzan a hacerse familiares entre todos, labrando el camino que luego continuarán los más jóvenes. Es válido reconocer el esfuerzo que vienen realizando instituciones como la Fundación Pablo Milanés y las radioemisoras como Ciudad de La Habana, por promover el trabajo y la obra de muchos de estos jóvenes trovadores. Lo importante es que ya comienza a tomarse conciencia de tal necesidad.
Sirvan estas consideraciones para dar fe de mi simpatía hacia los más jóvenes trovadores de nuestro país; ellos son la continuidad de un modo de decir que se enraíza en lo más genuino de nuestra tradición.
CITAS.
5- "El trabajo de nunca acabar", entrevista de Magda Resik a Gonzalo Rubalcaba, La Gaceta de Cuba, 2, 94.
9- Así los han denominado en el programa "El salón de los juglares", de Radio Ciudad de La Habana.
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